Il Paradigma Psichedelico

Quanti e quali sono i modi per poter interagire con quella parte della realtà, che noi Progetto Atlanticus chiamiamo metafisica, realtà parallela o meglio compenetrante la nostra?

Meditazione, particolari frequenze sonore, portali dimensionali... E alcune sostanze psicotropiche in grado di alterare gli stati di coscienza e che permettono di mandare in tilt quel complesso sistema di inibizioni sensoriali che permettono al nostro cervello di funzionare efficacemente nella vita ordinaria.

Da un articolo di Antonio Bianchi

La mia esperienza verso l'uso delle piante psicotrope, allo scopo di indurre stati alterati di coscienza, è avvenuta nella selva peruviana, attualmente invasa da giovani occidentali alla ricerca di stati mistici di comunione con la natura, attraverso l'uso di una particolare bevanda allucinogena. Mi dilungherò quindi ad illustrare ciò che io chiamo il paradigma psichedelico, ovvero l'uso di sostanze allucinogene al fine di arrivare a stati non ordinari di consapevolezza, e la sua evoluzione in occidente negli ultimi 20 anni.

A parte il termine psichedelico, oggetto di un'annosa controversia tra vari studiosi del campo (1), il vero e proprio precursore dell'uso di sostanze allucinogene per arrivare a stati di coscienza definibili come alterati in senso religioso, è senza dubbio Aldous Huxley, che fu il primo, in una maniera quanto mai suggestiva ed a volte persino poetica, ad ipotizzare un uso della mescalina per aprire ciò che egli definiva come le porte della percezione (2). Per Huxley, la sostanza chimica era una specie di catalizzatore che per un attimo mandava in tilt quel complesso sistema di inibizioni sensoriali che permettono al nostro cervello di funzionare nella vita ordinaria: il risultato era un'apertura ad una esperienza percettiva che nelle forme più pure egli non esitava a definire mistica. Fu senza dubbio Timothy Leary (3) a raccoglierne negli anni '60 l'eredità, anche se il suo proselitismo a volte fanatico contribuì non poco a ghettizzare l'uso delle sostanze allucinogene negli ambienti culturali underground e conseguentemente a renderle ben presto illegali. A lui va comunque riconosciuto il merito di averne teorizzato l'impiego come equivalente occidentale delle pratiche orientali di meditazione (4) e soprattutto nell'avere individuato nel set e nel setting, cioè nell'atteggiamento psicologico e nell'ambiente fisico ove avviene l'esperienza, due importantissime variabili.

Nei primi anni '70, comunque, apparve un altro testo scritto da un giovane antropologo peruviano che si stava laureando all'Università di Los Angeles, dall'affascinante titolo di "A scuola dallo stregone". Carlos Castaneda (5) iniziava una saga che porterà migliaia di giovani prima in Messico alla ricerca dei misteri connessi all'uso del peyote, la Lophophora williamsii, pianta divinizzata nello sciamanesimo Huicholes e Tarahuamara, e poi più giù in Colombia, Ecuador e Perù fino ad immergersi nello sciamanesimo amazzonico e nelle sue magiche pozioni. Molto è stato scritto e detto pro e contro Castaneda e molti oggi pensano che i suoi testi vadano classificati nel genere finction piuttosto che in quello etnoantropologico (6). A parte che una probabile ambientazione romanzata del suo reportage può non avere impedito all'Autore di avere inserito in essa delle esperienze vissute, e chiunque abbia provato il peyote si rende immediatamente conto di come Castaneda parli per propria esperienza, il merito dell'Autore non sta tanto nella veridicità di quanto racconta, quanto da un lato nell'aver suscitato un grosso interesse per lo sciamanesimo, prima considerato argomento riservato a musei e filologi, e dall'altro nell'aver dimostrato come l'uso di droghe e piante allucinogene debba trovare il suo impiego nel ristrutturarsi delle capacità percettive dell' "apprendista stregone" ed essere a questo finalizzato e limitato. L'importanza di una simile affermazione risalta immediatamente quando analizziamo il lavoro di molti altri autori ove traspare come questi ultimi tendano, viceversa, ad assimilare l'uso di determinate piante psicoattive che possono indurre degli stati alterati di coscienza di natura religioso-sciamanica con quello stesso stato alterato di coscienza.

Tale errore si basa probabilmente su un paradigma farmacologico per il quale la natura chimica specifica della sostanza interagisce con determinate strutture cerebrali, producendo invariabilmente determinati risultati o, comunque, risultati di un certo tipo. Tale visione è comune ad eminenti studiosi di etnobotanica, antropologia, chimica e neuroscienze, per i quali la pianta o la sostanza allucinogena finiscono con l'essere più importanti del contesto, in senso lato, in cui le si assume. Sulla base di tale paradigma, le variabili individuali osservate nell'assunzione di certe sostanze finiscono con l'essere riconducibili a idiosincrasie psicologiche e considerate una specie di disturbo dell'esperienza stessa.

La mia esperienza in Amazzonia è, viceversa, che ciò che rende sciamanico l'uso di una determinata pianta è l'importanza attribuita a determinate forze, psicologiche e non, nel determinare se essa indurrà uno stato alterato di coscienza e quale sarà il suo contenuto. La droga, in altre parole, può sia rompere che modellare una determinata percezione del mondo: nel primo caso siamo davanti ad un uso di questa di natura ludica, che si basa su una interpretazione neurofisiologica, nel secondo ad un suo uso sciamanico la cui natura tenteremo di comprendere parzialmente più avanti.

Tale lezione è stata ben compresa da Michael Harner (7), un antropologo americano che, dopo aver passato due anni a bere l'Ayahuasca con gli indiani Jivaros dell'Ecuador, ha dedicato la sua vita ad elaborare una serie di metodiche per indurre le stesse esperienze "strutturanti" senza l'impiego di piante allucinogene. E' grazie a tali studi che ci si può rendere conto come il problema per lo sciamano non consista tanto nell' "aprire le porte della percezione", per il quale dispone oltretutto di una vasta serie di pratiche, quanto di quello che accade dopo.

I lavori di Castaneda, Harner, ma anche della Donner (8) e di Lamb (9), ci insegnano che lo sciamano è molto più interessato a ristrutturare il modo di percepire il mondo dell'adepto che a destrutturarlo ed anzi la fase di destrutturazione è sempre considerata molto pericolosa. Quello che rende diversa l'esperienza di una Maria Sabina rispetto a quella di un'impiegata newyorchese che ingerisca una certa quantità di funghi psilocibinici nel suo appartamento, magari ascoltando le musiche dei Rolling Stones, non è solo il tipo di funghi o la qualità di principio attivo, né il modo in cui affrontano una destrutturazione del loro percepire il mondo, che al limite può essere simile, ma ciò che accade dopo. "Un indigeno non ingerisce mai l'Ayahuasca per vedere - come ha riferito il mio informatore Shipibo - ma per imparare". E l'atto dell'imparare è infinitamente più complesso di quello del semplice vedere delle visioni, per il quale probabilmente basta una semplice disinibizione dei canali percettivi. E' probabilmente questo ciò che sfugge ad eminenti studiosi: non sono tanto le varie piante allucinogene al centro dei differenti culti sciamanici, quanto il modo di impiegarle. Ed è probabilmente per questo che il movimento psichedelico è rimasto un fenomeno culturale e non è mai diventato un'esperienza religiosa, come ambiva, mancando di quelle caratteristiche proprie dell'uso degli allucinogeni nei contesti aborigeni.

Le affermazioni di Castaneda ed Harner non sono rimaste comunque lettera morta: l'interesse per lo sciamanesimo è letteralmente esploso nella West Coast alla fine degli anni '80. Oggi esiste una rivista specializzata in "sciamanesimo esperenziale", Shaman's Drum, che tira oltre 80.000 copie, innumerevoli agenzie e associazioni propongono viaggi e gruppi di incontro, magari con l'uso di piante psicoattive, mentre anche in Inghilterra e Nord Europa si va affermando un movimento che, partendo dall'interesse per lo sciamanesimo ed i culti matriarcali, sconfina nella psicologia transpersonale di Stanislav Grof (10), nelle teorie di Gaia di Jim Lovelock (11), nella Deep-Ecology di Joan Halifax (12) e nella salvaguardia della biodiversità e dei diritti dei popoli indigeni. Un tale movimento è però radicalmente diverso da quello degli anni '60, per cui è, a mio avviso, improprio ed errato parlare di nuova psichedelia. Allora il movimento psichedelico era nato nelle marce di protesta contro la guerra del Viet Nam come un movimento di radicale rifiuto dei valori dell'American Life Style, e forse per questo aveva enfatizzato i valori destrutturanti dell'esperienza psichedelica. Oggi non esiste alcuna connotazione di protesta e le premesse ideologiche dei giovani che viaggiano nel Sud del mondo alla ricerca di nuove esperienze visionarie portano ad una generale accettazione dei valori culturali dominanti: lo sciamano affascina non come elemento di rottura, ma come figura sincretica che preserva una atavica saggezza pur convivendo con le contraddizioni del mondo moderno. In questo senso il paradigma psichedelico, con le sue utopie, è ormai defunto. Oggi nessuno pretende più di cambiare il mondo e chi ingerisce una pianta allucinogena percuotendo il suo tamburo sciamanico, magari acquistato per corrispondenza da un rivenditore specializzato del New Mexico, chiede solo di uscire da questo mondo in cui una realtà resa sempre più virtuale dal dilagare dei mass-media preclude qualsiasi spazio interiore. Che poi lo faccia nel caldo asfissiante della foresta amazzonica o in un raffinato e confortevole centro della "Nuova Era" californiano è questione di scelta e temperamento.

Pucallpa

Pucallpa è sicuramente l'agglomerato urbano Amazzonico dove è più facile stabilire dei contatti con le comunità indigene che, nel caso degli Indiani Shipibo, arrivano a vivere praticamente alla periferia della città. Gli Shipibo sono un'etnia decisamente acculturata, di lingua Pano, che comprende 16-20.000 persone raggruppate in villaggi, mediamente costituiti da 150-200 individui, stanziati lungo il fiume Ucayali ed i suoi affluenti, a Nord e a Sud di Pucallpa. Si tratta di una popolazione tipicamente fluviale, che dipende dal fiume in maniera essenziale tanto per le comunicazioni quanto per l'economia: in questo si differenziano da popolazioni vicine come gli Ashaninka, i Piro, gli Amahuaca, decisamente più inseriti nell'ecosistema della foresta piuttosto che in quello fluviale.

Da un punto di vista sociopsichiatrico, la convivenza più stretta di più famiglie Shipibo ha portato negli ultimi decenni ad un incremento pauroso di tutte quelle sindromi psicopatologiche, culturalmente tipiche del mondo Amazzonico, che sono un segnale fedele del livello di stress sociale delle comunità native. Tra esse va menzionato il susto, o spavento, il dano, o danno, causate dall' envidia dei vicini, il mal de ojo, o malocchio, il mal de aire, o mal d'aria provocato da venti naturali che entrano in un corpo privo di difese. Sono tutte sindromi che possono assumere vari quadri sintomatologici, caratterizzati per lo più da una non-specificità dei segni, concomitante ad uno scadimento generale dell'organismo.

E' questo il campo specifico di applicazione dell'arte sciamanica di cura, anzi è l'unico campo ancora di competenza dello sciamanesimo. La recente integrazione delle comunità native nella vita politico-sociale della regione ha infatti privato lo sciamano delle sue funzioni di leadership carismatica a vantaggio di nuove figure istituzionali imposte dal governo centrale, mentre in campo terapeutico una maggiore efficienza dei servizi sanitari statali ne ha ulteriormente ridotto la sfera di competenza. Lo sciamano ha risposto a questa crisi di potere specializzandosi, per così dire, in un settore specifico che può genericamente essere definito come psicosomatico, inteso come "benessere globale della persona". E' sorprendente come il sincretismo Amazzonico abbia portato il locale sciamanesimo, in crisi di valori e di ruolo politico, all'interno della comunità, a rispondere a questa sfida, in maniera estremamente moderna attribuendo allo sciamano quelle competenze che nella nostra sofisticata società sono proprie dello psicoterapeuta.

L'affinità, comunque, non deve trarre in inganno: a mio avviso, infatti, esistono marcate differenze tra le due figure professionali, evidenziabili, ad esempio, dal differente approccio al paziente: nello sciamanesimo Amazzonico la storia individuale del malato è abbastanza trascurabile essendo l'attenzione del terapeuta tutta focalizzata ad individuare i conflitti del mondo degli spiriti attraverso la visione indotta dall'uso di piante psicotrope, tra cui, per importanza ed effetti, merita una menzione particolare l'Ayahuasca. Lo sciamano, attraverso l'ingestione di questa, cerca disperatamente di "vedere" le cause della malattia, spesso indipendentemente dai sintomi manifestati, evitando deliberatamente di attribuire a questi quella importanza che è la base stessa del lavoro dello psicoterapeuta moderno (13).

Ayahuasca: la liana degli spiriti

Comprendere il ruolo e la funzione dell'Ayahuasca significa probabilmente penetrare nell'essenza più profonda dei misteri della foresta Amazzonica. Sfortunatamente, oggi, che di questa bevanda allucinogena si parla con sempre maggiore frequenza, anche in ragione del suo diffondersi al di fuori della foresta Amazzonica, sembra che alla maggior quantità di articoli che compaiono sulle varie riviste specializzate corrisponda una più diffusa superficialità nel trattare l'argomento. E questo non è dovuto semplicemente alla minore disponibilità da parte dei ricercatori a trascorrere lunghi periodi di tempo nell'inospitale ambiente Amazzonico, ma anche ad un generale riduzionismo nel trattare l'argomento. E' qualcosa che tipicamente avviene quando un argomento, favoleggiato per lunghi anni, diventa rapidamente accessibile, magari standosene comodamente seduti in qualche tranquillo centro di terapie olistiche. Si passa cioè da una fase in cui non si comprende ma si percepisce appena l'importanza del contesto sciamanico nello strutturare l'esperienza visionaria, percezione che va maturando e rafforzandosi in maniera proporzionale al tempo speso tra le varie etnie dagli antropologi delle scorse decadi, ad un approccio riduzionistico secondo cui, essendo l'esperienza adatta a grandi gruppi di persone eterogenee, deve quindi essere descrivibile secondo pochi standard generali. Ciò è dovuto, per lo meno in parte, al rapido diffondersi di nuove religioni sincretistiche dall'Amazzonia Brasiliana, che hanno raggiunto larghe fasce di popolazione urbana.

Sulla base di quanto detto, non sono pochi gli Autori che considerano i fenomeni religiosi che si stanno sviluppando nell'Amazzonia Brasiliana - ed in particolare la setta del Santo Daime e dell'Uniao de Vegetao- come completamente indipendenti rispetto allo sciamanesimo Amazzonico, in aperto contrasto con quanto affermato dagli adepti di queste nuove religioni. Riconoscendomi pienamente in tale tesi tralascerò di menzionare queste recenti esperienze richiamandomi piuttosto ai vari studi sull'uso della bevanda in ambiente aborigeno.

L'Ayahuasca è, di fatto, un decotto ottenuto attraverso una lenta ebollizione di due piante: una liana, scientificamente etichettabile come Banisteriopsis caapi, ed un arbusto, noto come Psychotria viridis. Nella liana sono contenuti degli alcaloidi di natura beta-carbolinica, come l'armina e l'armilina, nella Psychotria viridis, che gli indigeni dell'area di Pucallpa chiamano chacruna, degli alcaloidi di natura dimetiltriptaminica, dotati sicuramente di attività allucinogena in maniera simile all'acido lisergico (competitori del sistema serotinonergico). Poiché questi ultimi composti sono inattivi per via orale e le beta-carboline non hanno dimostrato un'attività allucinogena se somministrate da sole, è stato proposto che l'azione delle beta-carboline consista solamente nell'inibizione delle monoaminoossidasi, che inattiverebbero le molecole dimetiltriptaminiche, permettendo così ad esse di esplicare tutto il loro potere allucinogeno (14). Secondo tale prospettiva, la Psychotria viridis sarebbe quindi l'elemento essenziale nel provocare le allucinazioni indotte dalla bevanda. Tale ipotesi è tuttavia contraddetta da tutti i curanderos della selva con cui ho parlato, i quali affermano viceversa che è la liana che dà la forza e lo spirito alla pozione magica ed anzi, qualcuno di essi è arrivato ad affermare di ingerire spesso solo la liana, senza chacruna,, soprattutto quando la prima è raccolta nel profondo della selva e pertanto particolarmente potente.

Probabilmente, a mio avviso, è in diatribe come questa che si scontrano differenti paradigmi culturali, ove l'impostazione chimico-farmacologica occidentale è incapace di comprendere la complessità di una concezione sciamanica dell'esperienza visionaria, per la quale le allucinazioni possono essere una componente tutto sommato trascurabile.

A parte queste considerazioni, l'Ayahuasca, intesa come bevanda sacra, patrimonio delle tradizioni sciamaniche native ha affascinato gli studiosi occidentali, fin dai primi contatti: è infatti già Richard Spruce, nella metà del secolo scorso, ad incontrare l'uso della bevanda tra gli Indiani Tukano del Vaupes Colombiano e a dedicarvi alcuni interessanti scritti (15). L'equadoregno Manuel Villavicencio la incontrerà nel Rio Napo e sarà il primo non indiano a sperimentarne gli effetti psicoattivi (16). L'esploratore tedesco Theodor Koch-Grunberg ne descriverà il rituale, sempre tra gli indiani Tukano dell'Amazzonia Colombiana, all'inizio del secolo (17), mentre nel 1912 un articolo piuttosto romanzato, comparso sul Times di Londra, ne celebra i presunti effetti paranormali e telepatici. Spetterà a Paul Reinburg pubblicare nel 1921 sul Journal Soc. Americanistes di Parigi una prima monografia sulla pianta (18), ma saranno soprattutto gli studi di un giovane botanico nordamericano negli anni '40, Richard Evans Schultes, inviato in Amazzonia dal suo governo per studiare l'Hevea brasiliensis, l'allora preziosissimo albero della gomma (siamo in piena seconda guerra mondiale), a rendere accessibile al mondo accademico una quantità impressionante di materiale botanico ed etnobotanico. Schultes, che qualcuno comincia a considerare come uno dei fondatori della moderna etnobotanica, diventerà negli anni '60, insieme ad Albert Hofmann, lo scopritore dell'LSD, un punto di riferimento per la cultura giovanile, sodalizio che culminerà nella pubblicazione di un testo (19) considerato ancora oggi una specie di Bibbia sulle piante allucinogene.

Il contributo di Schultes fu senza dubbio importantissimo, grazie a lui importanti questioni ed errori di tassonomia botanica delle piante impiegate nello sciamanesimo Amazzonico vennero chiariti ed egli va giustamente considerato come un pioniere non solo in campo accademico ma anche nell'impegno ecologico per la salvaguardia della biodiversità Amazzonica e delle conoscenze indigene ad essa connesse. Contemporaneo di Schultes è il grande antropologo tedesco Gerardo Reichel-Dolmatoff, che negli anni '60 spese alcuni anni tra gli indiani Barasana e Dasana, gruppo Tukano, del Vaupes Colombiano ed attraverso i suoi scritti (20) ci ha fornito una descrizione relativamente dettagliata dell'uso dell'Ayahuasca in un contesto aborigeno. Di notevole importanza è il suo sforzo di individuare differenti fasi dell'intossicazione della bevanda e di collegare gli effetti psicofisici di questa alla complessa mitologia e cosmologia indigena, anche se il suo richiamo alle teorie neurofisiologiche di Knoll e Kugler (21) sui fosfeni sembra un po' troppo semplicistico. Secondo tale visione, gli elementi geometrici dell'arte indigena sarebbero riconducibili a forme geometriche impresse nella retina del soggetto e percepibili in determinati stati, in cui le normali strutture nervose inibitorie vengono chimicamente alterate: a parte la probabile partecipazione di una simile componente, essa va tuttavia integrata in una prospettiva molto più complessa, come rivelano recenti studi sulla NDE (22).

Negli anni '60 e '70, comunque, si assiste ad un notevole aumento di pubblicazioni di vari antropologi che trascorso un certo periodo di tempo tra le varie tribù dell'Amazzonia peruviana, riportano l'impiego dell'Ayahuasca tra i vari sciamani. Janet Siskind (23) lo descrive tra gli Sharanahua, una tribù estremamente isolata che vive nell'alto Rio Purus ove lo sciamanesimo gode ancora di notevole prestigio, Kenneth Kensinger (24) tra i Cashinahua, una tribù limitrofa, mentre Gerardo Weiss ne sottolinea l'importanza in una monumentale opera sugli Ashaninka (26), una ambigua figura a metà strada tra il poeta e l'avventuriero.

In particolare "Le tre metà di Ino Moxo" in un linguaggio surreale, fantastico e visionario, che ben rende l'ambiente della foresta Amazzonica, in cui tutto sembra diventare all'improvviso reale ed un attimo dopo svanire in effimeri effetti illusori, narrerebbero la vita di Ino Moxo, un bambino mestizo fatto rapire da uno stregone Ashaninka ed iniziato da questi ai misteri della selva.

Alcuni ritengono che questa sarebbe una versione più romanzata dell'avventurosa vita di Manuel Cordoba-Rios, già oggetto di un altro testo scritto da Bruce Lamb (27) in forma di reportage antropologico ed oggetto di un successo e polemiche simili a quelle che accompagnarono le opere di Carlos Castaneda (28). Al di là di tali questioni, resta innegabile il successo del libro di Lamb tra le giovani generazioni degli anni '70: se Castaneda ha contribuito non poco ai viaggi di molti in Messico alla ricerca della "magica terra del peyote", il libro di Lamb li ha fatti scendere ulteriormente fino ai lenti ed afosi affluenti del Rio delle Amazzoni. Naturalmente questo centra ben poco con lo sciamanesimo delle etnie indigene, ma se il lato deleterio è stato un turismo superficiale e commerciale, per qualcuno è stato l'inizio di un serio approccio al mondo dell'Ayahuasca e forse anche un impegno civile al fianco delle popolazioni indigene.

Vegetalismo: i mistici del vegetale

Se fino ad ora abbiamo parlato soprattutto del mondo indigeno, va precisato che molti dei giovani occidentali alla ricerca di nuovi significati esistenziali si fermavano alle poche città della selva peruviana, facilmente raggiungibili con l'aereo: Iquitos, Pucallpa e Madre de Dios. Questo era il regno dei curanderos mestizos, termine generico con cui si indica una larga fascia della popolazione amazzonica, praticamente tutti i non-Indiani che vivono nelle città o nei villaggi lungo i fiumi principali. Questo mondo, reso celebre dal lavoro di Marlen Dobkin de Rios (29), è stato poi approfondito negli studi di Luis Eduardo Luna (30). Il vegetalista è colui che ottiene le sue conoscenze, di natura spirituale o comunque soprannaturale, direttamente dalle piante o, meglio, dagli spiriti di queste chiamate "madri", ed usa tali poteri a fini diagnostici o terapeutici. Ciò avviene tramite l'ingestione di tali piante che possiedono quasi sempre poteri allucinogeni: così abbiamo l' "ayahuaschero" che ingerisce l'Ayahuasca, il "toero" che beve il succo del Toé, Brugmasia suaveolens, il "camalonghero", che ingerisce la Camalonga, una pianta di ancora incerta identificazione. Naturalmente non tutti coloro che ingeriscono le varie piante allucinogene sono automaticamente "vegetalisti": essi devono prima attraversare un lungo e difficoltoso apprendistato definito con il termine generico di "dieta", che consiste in un isolamento nella foresta, in uno stato di quasi deprivazione sensoriale, associato ad un regime dietetico particolarmente duro, durante il quale l'adepto ingerisce frequentemente la pianta prescelta fino a quando, dopo varie sofferenze, la "Madre" o "spirito" della pianta , mossa a compassione, gli appare concedendogli la sua benevolenza ed i suoi doni di potere. Poiché tale insegnamento deriva direttamente dagli spiriti delle piante, Luna le ha definite "piante maestro" (31), identificandone una cinquantina: lo spirito di queste, chiamato appunto "madre", è stato oggetto di un interessante studio da parte dell'antropologo francese Jean Pierre Chaumeil (32). 

La "madre" di una pianta può essere definita come l'essenza stessa del potere generatore della pianta: esse appaiono allo sciamano sotto forma di entità spirituali in grado di insegnare conoscenze inaccessibili alle persone comuni. La percezione della "madre" di una pianta maestro è la differenza fondamentale tra uno sciamano ed un non sciamano, in quanto a differenza delle comuni visioni, le "madri" non solo sono sempre veritiere, ma anche in grado di trasmettere una qualche forma di insegnamento. L'ingestione della pianta allucinogena è quindi finalizzata al contatto con queste entità spirituali: man mano che lo sciamano avanza nel suo cammino, egli acquisisce maggior familiarità con esse, al punto che i più anziani possono evocarne la presenza senza ingerire la corrispondente pianta allucinogena semplicemente cantandone i rispettivi "canti", o "icaro". Gli "icaro" di una pianta, diversi da sciamano a sciamano, e donati a questi direttamente dalla "madre" della pianta, sono canti che, intonati sotto l'effetto dell'allucinogeno, permettono di evocarne la presenza: una volta che ciò avviene, un buon sciamano può permettersi di manipolare il contenuto visionario dei partecipanti alla sessione, aumentando o diminuendo l'intensità delle visioni, inducendo determinate allucinazioni ed evitandone altre. 

E' quindi lo spirito della pianta, la "madre" di questa, in ultima analisi a conferire allo sciamano il suo potere ed è attraverso di lei che egli può esercitare la sua arte: per i partecipanti alla sessione, viceversa, l'effetto dell'Ayahuasca consisterà in una serie di visioni che appaiono come una sorta di fenomeno elettromagnetico, che va e viene ad onde e può essere evocato e modificato dal canto del "maestro". Questo ci porta a considerare la differenza fondamentale tra l'effetto dell'allucinogeno, in termini di contenuto visionario, in uno sciamano ed in uno non sciamano. Si tratta della differenza tra un'esperienza ritenuta culturalmente oggettiva (e quindi reale: la percezione dell'essenza o "madre" delle piante maestro) ed una esperienza soggettiva e quindi valida (o reale) solo per il soggetto che ha le visioni (percezioni introspettive di se stesso e/o di fatti che avvengono all'esterno). Quindi, mentre le esperienze di autoguarigione, di comunicazione a distanza (effetti telepatici) e di percezioni di eventi futuri (effetti predittivi) hanno valore solo per il soggetto che le esperimenta, e possono essere riconducibili ad un paradigma psicoterapeutico o parapsicologico, secondo un approccio "scientifico", le visioni sperimentate dallo sciamano e da questi indotte, attraverso il contatto con la "madre" della pianta allucinogena, vengono ritenute oggettivamente reali, e quindi culturalmente non riconducibili ad alcuno dei nostri paradigmi interpretativi, e come tali il potere o il sapere che da esse deriva sono a beneficio dell'intera comunità.

Sciamanesimo indigeno: oltre gli allucinogeni

Spetta a Clara Cardenas, una giovane antropologa peruviana, l'aver richiamato l'attenzione generale sulle differenze tra lo sciamanesimo mestizo ed indigeno(34). Mentre il primo è preminentemente individualista essendo l'attività anche economicamente remunerativa, di un terapeuta nel proprio contesto culturale, il secondo, forse memore di un tempo in cui la propria attività non era limitata al settore terapeutico, è sempre orientata verso la propria comunità, focalizzando il suo intervento sulle complesse dinamiche sociali e spirituali che accompagnano la malattia. I più anziani sciamani Shipibo, o comunque quelli ritenuti di grado più elevato, i "Muraya", poi difficilmente usano, a differenza dei mestizos, la bevanda allucinogena per tutta la vita. Gli Shipibo, infatti, ritengono che i loro Muraya vivano in uno stato di "estasi permanente", in perenne contatto con le "madri" delle piante-maestro, di cui possono evocare la presenza ed il potere in qualsiasi momento senza ingerire alcuna sostanza allucinogena. 

Il contatto con tali entità spirituali li rende generalmente poco partecipi alla vita terrena: essi si appartano, un po' isolati dalla comunità, alimentandosi poco e realizzano un quadro comportamentale molto simile a quello descritto in famose opere sullo sciamanesimo siberiano o asiatico (35). Il contenuto poi di tale stato implica che lo sciamano viva più nel mondo degli spiriti che in quello dell'uomo: ciò si riflette dall'elevata frequenza con cui i Muraya affermano di vivere esperienze che, nel moderno campo degli studi sugli stati di coscienza, vengono etichettate come "Out of Body Experiences", in cui cioè lo spirito dello sciamano afferma di separarsi dal corpo fisico e di intraprendere continui viaggi in altre dimensioni della realtà. A tale proposito mi é particolarmente a cuore sottolineare come durante l'ingestione dell'Ayahuasca tutti gli sciamani Shipibo con cui ho lavorato hanno sempre manifestato un palese disinteresse per il contenuto delle mie visioni: per essi ciò che realmente contava era solo se la bevanda provocava "mareacion" o no! Il termine "mareacion", dallo spagnolo marear , soffrire il mal di mare, indica non tanto gli effetti fisici della bevanda, quanto un ondeggiare tra la propria immagine e la percezione del proprio corpo fisico, un fluttuare del proprio io ai limiti ed oltre ciò che normalmente percepiamo come corpo fisico. Questo è l'interesse principale manifestato dai miei informatori, mentre le visioni venivano dette essere importanti solo come facilitatori visivi di tale processo. "Voi occidentali avete troppa fantasia - era solito dire il vecchio don Antonio - così vi perdete dietro le visioni e non vi accorgete di quanto grande sia il dono dell'Ayahuasca, l'importanza di una buona e forte "mareacion".

E' davanti a queste affermazioni che si è fatta strada sempre più, in me l'idea che il nostro approccio chimico-farmacologico abbia finito con il diminuire il complesso sistema di manipolazione dello stato di coscienza connesso con l'uso dell'Ayahuasca, la bevanda sacra degli indigeni dell'Amazzonia. Non si tratta assolutamente di un'esperienza "psichedelica" nel senso di allucinazioni chimicamente indotte da una sostanza naturale, ma anzi di un elaborato insieme di strategie e tecniche per manipolare la percezione stessa della realtà. E per realizzare questo si inizia dalla percezione della propria immagine fisica probabilmente perché è su di essa e attraverso essa che costruiamo la percezione del mondo in cui viviamo. Solo in questa prospettiva si può comprendere perché tutte le mitologie aborigeni hanno sempre affermato che il mondo delle visioni indotte dall'Ayahuasca veniva percepito più reale di quello quotidiano: non si trattava di semplici allucinazioni visive, ma di una completa percezione tridimensionale quale si ritrova descritta nella letteratura sulle OBE o sulle NDE. 

E, d'altra parte, in tale ottica si può anche comprendere perché numerose piante-maestro non siano classificabili come allucinogeni ma, probabilmente, pur inducendo uno stato di mareacion, esse non necessariamente debbano produrre un quadro di immagini strutturate come quello che noi definiamo allucinazioni. Lo scopo delle allucinazioni sarebbe, secondo i nostri informatori, soprattutto quello di canalizzare visivamente lo stato percettivo di "mareacion", in cui il soggetto non sperimenta più il mondo dalla prospettiva del proprio corpo fisico. Quando queste nuove prospettive possono essere paragonate, sulla base della letteratura esistente, ad altri stati di consapevolezza come le OBE e le NDE, è impossibile stabilirlo sulla base dei dati attuali e dubito lo sarà anche in futuro.

D'altra parte, se il principale errore fino ad oggi commesso è stato quello di ridurre un insieme di fenomeni complessi come quello dello sciamanesimo amazzonico secondo un paradigma chimico-farmacologico, non vorrei che in futuro si verificasse un'eccessiva facilità nell'omologarlo a quanto di simile avviene nei nostri paradigmi culturali. Siamo solo dei piccoli uomini, con una comprensione molto limitata e laggiù, nel buio inquietante della selva, mentre il potere della liana incomincia a pulsare ipnoticamente dentro il tuo corpo, si può solo rendere omaggio davanti alla maestosità di un fenomeno che ha affascinato popoli e uomini di cui ormai abbiamo perso persino la memoria.

Bibliografia

Ruck, CP et al.: Entheogens. J. Psychedel Drugs, 11, 1-2, 145-148.

Huxley, A: Le porte della percezione. Mondadori, Milano.

Bianchi, A. : Gli allievi delle piante maestro. I Fogli di Oriss, n. 3, 81-96, 1995.

Leary, T: Gran Sacerdote. Sugar, Milano.

Leary, T: L'esperienza psichedelica. Sugar, Milano.

Castaneda, C: A scuola dallo stregone. Astrolabio, Roma, 1970.

De Mille, R: The don Juan papers: Further Castaneda controversies. Ross- Erikson, Santa Barbara, 1980.

Harner, M: The way of the shaman. Bantam, NY, 1982.

Donner, F: Shabono. Mondadori, Milano, 1984.

Lamb, FB: Wizard of the Upper Amazon. North Atlantic Book, Berkeley, 1974.

Grof, S: Realms of the human unconscious. Viking, NY, 1975.

Lovelock, JE: Le nuove età di Gaia. Bollati, Torino, 1991

Halifax, J: The fruitful darkness. Harper, San Francisco, 1993.

Dobkin de Rios, M: Amazon healer. Prism Press, Bridport.

Otto, J: Pharmacotheon. Natural Product, Kennewick, 1993.

Spruce, R: On some remarcable narcotics of the Amazon Valley and Orinoco. Geograph. Magazine, 1, 184-193.

Villavicencio, M: Geografia de la Republica del Ecuador. NY, 1858.

Koch-Grober, T: Die Makù. Anthropos, 1, 877-906.

Reinburg, P: Contribution à l'etude des boissons toxiques des Indiens du Nord-Ovest de l'Amazone. J. Soc. Americanistes de Paris, 13, 25-54, e 197- 216.

Schultes, RE & Hofmann, A: Plants of the Gods. McGraw-Hill, NY, 1979.

Reichel-Dolmatoff, G: The shaman and the Jaguar. Temple Univ. Press, Philadelphia, 1975.

Knoll, M & Kugler, J: Subjective light pattern spectroscopy in the encephalographic frequency range. Nature, 184, 1823-1824.

Blackmore, S: Dying to live. Grafton, London, 1993.

Siskind, J: To hunt in the morning. Oxford Univ. Press, London, 1973.

Kessinger, K: Banisteriopsis usage among the peruvian Cashinahua. In: M. Harner: Hallucinogens and Shamanism. Oxford Univ. Press, London, 1973.

Weiss, G: Shamanism and priesthood in light of the Campa Ayahuasca cerimony. In ibidem.

Calvo, C: Le tre metà di Ino Moxo. Feltrinelli, Milano, 1982.

Lamb, FB: Rio Tigre and beyond. North Atlantic Book, 1985.

Carneiro, RL: Chimera of the Upper Amazon. In De Mille: The don Juan papers.

Doblin de Rios, M: Visionary vine. Waveland Press, Prospect Heights, 1972.

Luna, LE: Vegetalismo, Shamanism among the Mestizo population of the peruvian Amazon. Almavist & Wiksell, Stockholm, 1986.

Luna, LE: The concept of plants as teacher among four Mestizo shamans of Iquitos Northeastern Perù. J Ethnopharm., 11, 135-156.

Chaumeil, JP: Les plantes qui font voir. Ethnographie, 87-88, 2-3, 54-84.

ibidem

Cardenas, C: Los Unaya y su mundo. CAAP e IIP, Lima, 1989.

Eliade, M: Lo sciamanismo e le tecniche dell'estasi. Mediterranee, Roma, 1974.

http://cspbo.altervista.org/b/Articoli/Bianchi.htm